内容摘要：近些年来，民族关系研究又成为热点，从“去政治化”的争鸣[1]到“新清史”的论战，[2]彰显了人群关系中民族关系的特殊性。本文认为，国内有关民族关系的讨论存在几个值得改善的地方：只看别人不看自己，把民族关系中出现的问题归咎于其他民族；平面地看问题，不联系历史，不联系背景；不考虑感情，不考虑美德和正义，不考虑尊严；拒绝从“本土人观点看问题”，因而也就难以对话。因此，把内视、自觉与正义引入民族关系研究刻不容缓。
关键词：民族关系；自觉；商议；生态；正义
作者简介：纳日碧力戈(1957-)，男(蒙古族)，内蒙古呼和浩特市人，复旦大学特聘教授、贵州大学长江学者讲座教授、云南大学博士生导师。
中图分类号：D633
文献标识码：A
文章编号：1005-8575(2011)06-0005-09
方法论民族主义的分析
“风险社会”理论的创立者乌尔里希·贝克(Ulrich
Beck)列举了从工业社会到后工业社会风险的三个特征——去地方化(Delocalization)、不可计算性(Incalculableness)、不可补偿性(Non-compensatability)。他指出，风险让文化和自然互溶，让全球性和地方性相交，让过去、现在和未来合一，成为虚拟的现实。风险的世界性时刻超越国界，超越政治、经济、文化等各个方面的界限，让人们不分彼此、不分国界、不分种族地一起参与进来。“我们基于民族国家的想象和社会科学的范式必须受到来自实证层面和方法论层面的挑战，因为一个世界主义的视角将要求我们超越民族国家的前提性假设；值得注意的是，在社会科学中仍存在着方法论民族主义，而这一方法论必须受到挑战，使之变得更具世界性”。[3]贝克之言可谓“对症”：方法论民族主义在中国或者中国研究中尤为突出。当然，“风险社会”的动员力与民族主义的鼓动力此消彼长，有竞争关系，前者是理想，后者是现实，二者并存。
本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》[4]中认为，人类最初用宗教来克服对于死亡的恐惧，后来，工业革命带来“礼崩乐坏”，世俗文字的《圣经》取代了拉丁文本的《圣经》，宗教失去神圣的光环，物质享乐主义盛行。失去宗教的人们转向民族主义，把死亡恐惧转化为建设民族国家的热情。民族主义的本质就是直接或者间接地树敌，直接或者间接地仇恨他者，通过排他的情感形成强大的凝聚力。盖尔纳提出理想的民族国家同化模式，它要实现同文同俗，同心同德，高效“节能”，规模生产。民族国家的理想主义者认为：具有匀质语言和匀质文化的民族国家，权且当它建立在“同文同种”之上，那么它的凝聚力则是有效和可持续的；相反，如果这个民族国家是多民族、多语言文化的，那么，国内的“他者”就会发起挑战，颠覆这个凝聚力。不过，这种“同文同种”论不过是一厢情愿，民族杂居，语言多样，这才是我们的生活世界。博厄斯和他的学生萨丕尔曾指出种族、语言和文化往往不会一致；我们要补充：种族、语言、文化和民族国家也常常互不重合，居住在同一国度内的居民使用不同语言、保持不同文化是人类生活常态。
中国先有经济腾飞，后有社会和环境问题，贫富差距在一定程度上加大，学术界的“方法论民族主义”逐渐取得话语权，他们以族为界，或以族为敌。把少数民族看成是“问题”，把族群看成是“累赘”或者“隐患”，这是“方法论民族主义”的典型表达。[5]有学者认为“中国已具备国家分裂的制度机制或是‘必要条件’(但尚不具备所有的‘充分条件’)，即部分国民(或者毋宁说是部分少数民族)不认同国家，他们聚居并有相对独立的行政区划单元，他们有自己的政治和文化精英”。[5]这种貌似代表国家利益的言说，本质上是民族主义的评判。根据这些我族中心主义者的判断，中国现行的民族政策导致民族意识增强，客观上鼓励了少数民族离心离德，分土裂国。但是，只要我们超越我族中心主义，以平和的态度对历史稍加关注，对其中的复杂性略加分析，便会得出完全不同的结论。其实，自辛亥革命以来，从“驱逐鞑虏，恢复中华”到“五族共和”的过渡，始终存在新兴中华如何对待少数民族的难题，最直观的办法当然是“同化”，让现代中国“同文同种”，礼仪天下，兆民归心。孙中山直到1921年12月仍然把辛亥革命看做是汉人从满人手里夺取政权，把中国归还汉族的革命。他认为，美国总统林肯所说的民有、民治、民享中的“民有”就是民族主义，革命党提倡的民族主义就是要把汉族从亡国之痛中解放出来，“把征服中国的满清根本推翻，把中国的统治权，收回到汉人手里，中国领土完全为汉族所有”。[6]这种把中国等同于汉国的观点和五族共和的口号直接冲突，为后来的国体认知带来混乱。一方面，中国是汉国，另一方面要把少数民族居住的地域包括进来以开发那里的物产，在10年内移民千万于蒙古和新疆，裁兵百万移至“北方大港与多伦诺尔之间之地区”，[7]这自然会带来民族关系的重大调整。1924年孙中山在宣讲三民主义的时候，仍然坚持这种汉族至上观，认为“从前中国民族的道德观比外国民族的道德高尚得多”，所以蒙古人被“中国人”同化，“满洲人也是被中国人同化”。[8]孙中山说：“本党尚须在民族主义上做工夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家”。[9](p.136)蒋介石“不承认中国少数民族的存在，把少数民族视为汉族的宗支”。[9](p.129)由延安民族问题研究会编著的《蒙古民族问题》指出，蒙古民族受到的三重压迫，即“日本等帝国主义的压迫”、“中国大汉族主义的压迫”、“王公喇嘛的压迫”。[10]中国共产党从一开始就和国民党的民族政策划清界限，早期提出“民族自决权”和“联邦制”，后来提出民族自治，强调各民族一律平等，培养少数民族干部，承认民族自治权利，帮助少数民族建立武装力量，帮助少数民族发展经济、文化、教育，发展少数民族语言文字，尊重少数民族风俗习惯，支持少数民族宗教信仰自由，反对大汉族主义和狭隘民族主义。[9](p.191-198)这样的民族政策赢得广大少数民族对于中国共产党的支持，为建立新中国提供了民族关系上的保障。
重观历史：民族诉求与政治商议
有一种观点认为，新中国深受苏联民族模式影响，推行多元的民族语言文化政策。然而，需要指出的是，早在十月革命影响中国之前，清代中国就有“语言文化多元”和“地域多元”的格局，以满、藏、蒙、维、汉诸文比照的《五体清文鉴》和八旗制度及盟旗制度为突出代表。此外，这个观点还认为，中国原本无少数民族或者“没有那么多少数民族”，是新中国照搬苏联模式“制造”出55个少数民族，并在此基础上建立了民族区域自治制度，实行对于少数民族的优惠政策，培养了他们的民族情绪，为国家分裂带来隐患。[11]有趣的是，持有这种观点的人大都不讲历史，多以“平铺直叙”为话语特点；他们所举的例子大多来自南方少数民族，对于北方和西北的蒙古、藏、维吾尔等民族，则采取避而不谈的策略。这是因为北方和西北的民族历史不利于他们的后现代论点，只能提供反例，不能提供必要支持。①然而，“中国”毕竟是南北互动的连续体，没有“北方话语”的支持也就失去了“中国定义”。仅举蒙古族为例。早在清朝，中央的主要对手并非汉人，而是准噶尔蒙古人；准噶尔汗国、清朝和俄罗斯争夺中欧亚的地区霸权，准噶尔汗国最终失势，清朝也耗费了大量国力。[12]20世纪初，清朝对蒙实行“新政”，放垦蒙地，破坏草原生态，成为空前规模的经济掠夺，遂引起蒙古人的抗垦运动，民族觉醒。其间有以外蒙古为中心的蒙古“独立”运动，清王朝无法控制局面，后来的中华民国政府也手足无措，使社会动荡，局势混乱。蒙古族和达斡尔族有识之士思考民族的前途和命运，其中最著名者为郭道甫，撰有《为蒙古代祷文》、《蒙古问题》、《新蒙古》、《蒙古问题讲演录》、《呼伦贝尔问题》、《蒙疆国防问题》等著述。[13](p.1-12)郭道甫呼吁“汉族应当正式承认蒙古之资格”，提出“巩固蒙汉二族关系”；1924年他发起组织了“中国国民党蒙党执行会”，1925参与倡导组建了内蒙古人民革命党，任中央执行委员会常务委员兼秘书长；大革命失败后，于1928年与福明泰发动了呼伦贝尔暴动，图谋呼伦贝尔自治，在呼伦贝尔问题得到和平解决后，他创办了东北蒙旗师范学校，继续为蒙古民族事业工作。[13](p.1-12)1911年外蒙古独立，美国威尔逊总统十四点宣言中关于民族自决的内容以及1924年蒙古人共和国的出现，“引起蒙古知识分子的向往”，他们根据孙中山《建国大纲》第四条“对于国内之弱小民族，政府当扶植之，使之能自觉自治”，提出蒙古高度自治的诉求。1933年7月27日，德王发出锡、乌、伊三盟盟长副盟长各旗扎萨克联名请求中国政府许可蒙古实行高度自治的通电，准备成立自治政府。[14](p.90，98)然而，“中央政治会议”于1934年1月通过的《十一项办法》并未考虑通电提出的高度自治的诉求，“蒙古同乡为之大哗”。
24日在南京的蒙古人几乎是官员、老幼、学生全体动员，跑道(到)街头，打起大字标语，游行示威。……当他们到达中央党部之时，那里正在举行第四届中央委员会第四次全会，不少党国要人都聚集在那里。蒙古籍的中央委员恩克巴图、白云梯、克兴额也在那里。大部分请愿者被拒于大门之外，少数几个人，如吴鹤龄、尼玛鄂特索尔和与他同来的代表团以及在南京比较有政治地位的，如检查委员白瑞等，被邀请到里面去谈话。前已言及白瑞于百灵庙开会要求自治之时，就从南京以私人资格前去参加表示支持。这时他由于悲愤，大声喊叫着说：“我自从民国初年当选国会议员之后，一直追随孙总理，后来南下广州，参加护法运动，至今二十余年。现在看到一个内政部长如此欺骗愚弄蒙古人，中央又信他的话，真正活着不如死了！”就冲向栏杆要往下跳。这时好多人把他拉着，他还在喊叫。这时晋京代表之中，比较年轻的哈斯敖齐尔，激于气愤也要跳楼，闹得轩然大波。中央党部的人们以立即把这种情形和他们的要求转报上级为词，安抚他们，叫他们先行回去，再作详商。[14](p129)
这些历史片段充分说明，民族区域自治或者民族地方自治颇有渊源，并非外部强加或者赏赐。1945年8月日本投降，内蒙古兴起蒙古民族运动，东部地区“宣布成立内蒙古人民革命党及东蒙党部，发表《内蒙古人民解放宣言》……”[15](p.3)部分民族精英曾三次向蒙古人民共和国提出“内外蒙合并”的要求，均遭拒绝；中国共产党委派乌兰夫等与他们沟通，交换意见，做耐心细致的工作，将苏尼特右旗的“内蒙古人民共和国临时政府”改组为“临时政府”，乌兰夫当选为临时政府主席；1945年11月26日在张家口成立了内蒙古自治运动联合会，29日乌兰夫当选为执委会主席兼常委会主席。在东蒙，内蒙古人民革命党在联络中国共产党和内蒙古自治联合会的同时，于1946年2月15日成立东蒙古人民自治政府，博彦满都任主席，组织了东蒙古人自治军。中共中央派刘春、克力更等与东蒙古人民自治政府的领导人进行接触，东北局、西满分局、冀热辽分局也开展了东蒙工作。[15](p.8-11)1946年3月，中共中央电示东北局，要求尽快促成内蒙古地区实行统一的民族区域自治，统一东西蒙自治运动。3月底，内蒙古自治运动联合会与东蒙古人民自治政府各派7名代表在承德举行内蒙古自治运动统一会议，经过反复协商和激烈争论，于4月3日正式举行了内蒙古自治运动统一会议，即著名的“四三会议”，通过了《内蒙古自治运动统一会议主要决议》，明确指出“内蒙古民族运动的方针是平等自治(即区域自治)，而不是‘独立自治’；内蒙古民族运动只有在中国共产党的领导、帮助下才能得到解放”。[15](p.10-11)统一的内蒙古自治区政府于1947年5月1日宣告成立，乌兰夫任主席，哈丰阿任副主席。
温故知新。历史告诉我们，中国少数民族的存在并非出于“想象”，并非“无中生有”，尽管识别归类存在不同，但不能把结果混同于原因，不能把修辞学问题混同于实际情况。语言多样、文化多元是“实感”，不是“虚构”。
内视与自觉
从本民族的利益出发，希望普天之下同文同种，希望语言、文化、政治、经济乃至认同上的大一统，这是民族国家理想主义的直觉；但是，面对事与愿违的现实，理想主义者们便呼吁民族同化，而且摆出不惜一切的架势。有人认为，有三个地缘因素对于中国至关重要：少数族群(民族)地区占中国总面积一半以上；西部少数族群(民族)地区与周边国接壤；那里蕴藏着丰富物产。[5]有人还引用“西方学界的研究”，说“文化和语言意识也是培养雏形国家增强其能力和分裂动机的一大因素”；“联邦制机制都结构性地制造了分裂主义的动力”；“自治行政区内少数族群(民族)的人口比例……占到一半以上的区域更容易发生分裂”。②在中国语境下，这些貌似“客观”的言论能诱发难以预期的认知，导致极端的行政措施和民众行为。如果少数民族人口占一半就构成威胁，那么，如何让他们不构成威胁呢？所采取的措施无非是同化或者驱赶，移民实边或者“最后解决”。如果语言和文化意识是导致分裂的动机，那么国家又如何应对呢？这些言论似曾相识。
也许重温休·希顿-沃森的观点是有益的：“否决民族意识，抛弃民族文化，不仅是一个民族身心健康的问题，而且是一种政治病症，因为它实质上是一种反文明的行为。”[16](p.630)他又指出：
民族主义者疯狂地热衷于建立自己的独立国家，常常得到敌视本国政府的另一国政府的帮助；而拥有独立主权国家的民族主义者决心将自己的民族性强加给在领土范围内的其他民族，或者侵占宣称应属于他们的其他国家的土地；这两种民族主义很可能导致可怕的国内战争和国与国之间的战争，这些战争若发生在核武器时代，很可能威胁到整个人类的生存。其二，无论是历史悠久的民族还是新兴民族，只要他们拥有自己的语言、文化、信仰和制度，他们事实上是不可能毁灭的；迫害他们，屠杀他们，不仅不能消灭他们的民族感情，反而使他们的民族意识加强；不断地压制他们，只会造成他们像一座座一触即发的“火山”。凡此种种，也预示着有可能爆发威胁全人类战争的危险。[16](p.632)
俗话说“一个巴掌拍不响”。地方民族主义的升温一定和大民族主义的升温同步，而且在多数情况下是对于大民族主义的应激反应。人类的生理构造让他们总是先看到别人，要看到自己就要借助“内窥镜”，而“内窥镜”并非随处可得，随处都有。因此，在讨论民族问题的时候，讨论者首先要学会内视，要学会费孝通教授所倡导的“文化自觉”。这样的内视和自觉有三个好处：一是避免把中国当“汉国”；二是能够从他族观点看问题，既能“进得去”，也能“出得来”；三是能够有弹性地与他人协商，克服“二元对立”的死结，走第三条路，即商议之路，走向重叠共识。把他族的语言和文化及其意识看做是潜在威胁，这是经过历史证明失败的观点，其中不乏血的教训，而区分民族和国家，对避免为“同文同种同国”而采取过激手段十分重要。休·希顿-沃森和沃克·康纳都认为民族和国家不是一回事，[17]沃克·康纳认为是美国把民族混同于国家，造成用词上的混乱。[18]如果要替康纳找例子，美国直到现在还自称“联合国”(The
United States)，而联合国则自称“联合族”(The United
Nations)。我们也常把“national”翻译成“国家的”。我们同意查尔斯·泰勒的意见，民族先于或独立于现代国家，有的民族建立了现代国家，有的没有，而且不见得每个民族一定要建立自己的民族国家。[19]维罗里(Maurizio
Viroli)在区分民族(Nation)与国家(State)的基础上区分爱国主义与民族主义，也格外意味深长。[20]无论如何，现今的国民国家只有200多个，而民族则至少在2000个以上，这些不同的民族及其不同的语言和文化，只能分布在这些有限的200多个国家当中，“同文同种同国”只能是一厢情愿。多元多样已经成为现实，是我们的生活常态，学会在差异中生存，是对现代公民的基本要求。
清理西方民族理论
有国内学者以盖尔纳的民族主义理论作为“西方”的代表。他的理论可称为“现代论”，即民族主义唯有在现代工业时代产生，是工业化的产物，顺应了市场经济的需要；民族主义先于民族、民族国家出现，它或者对于萌芽的原初民族要素重新排列组合，“创造”民族，或者另起炉灶。不过，这些学者不大注意，对于盖尔纳的现代论，许多学者在承认其深刻、犀利的同时，也进行了广泛的商榷。罗曼·施波尔卢克(Roman
Szporluk)指责盖尔纳没有充分考虑英国的“旧国”民族主义，[21]查尔斯·泰勒(Charles
Taylor)引用他人的批评，说盖尔纳不能解释为何民族主义会出现在19世纪的中欧和20世纪的非洲。[22]当然，盖尔纳已经对此有答案：一些民族主义由工业化直接产生，另一些则受工业化影响而间接地后发产生。[23]约翰·阿姆斯特朗(John
Armstrong)和安东尼·史密斯(Anthony
Smith)对盖尔纳始终持批评态度。阿姆斯特朗著《民族先于民族主义》，[24]探讨1789年以前欧洲和地中海伊斯兰社会的民族主义，指出民族具有宗教和世俗两种根源。史密斯著《民族的族群起源》[25]强调，族群文化和社会组织广泛存在于古代的欧洲和亚洲，格外突出，而王国也常常建立在族群共同体之上；民族主义代表了原有政治规范和社会规范的转型和推广。里亚·格林菲尔德著《民族主义：走向现代的五条道路》，[26]把16世纪的英国看做民族主义的发源地。在英格兰，民族成员的尊严给民族带来尊严，使“民族”称号有了根据；但在法兰西，整体的尊严使得那些自称为民族成员的人恢复了尊严。在英格兰，民族成员的自由使民族得到自由；在法兰西，民族的自由使个人的自由变得合法。在英格兰，有思考力的人是权威的来源，个人将权威委托给代表们，并通过他们把权力授予民族；在法兰西，权威来自于民族，它将权力授予个人。[26](p.197)德意志民族主义者认为民族语言体现了民族精神，不同的民族语言代表了不同的民族性格，他们鼓吹的是语言民族主义。赫尔德、费希特、施莱格尔等对本族语言顶礼膜拜，成为极端语言相对主义的代表人物。施莱尔马赫说：“只有一种语言被牢固地植根于一个人。他只能完全地从属于一种语言，无论他后来学了多少语言……因为每一种语言均为一种独特的思维方式，用一种语言思考的事物绝不能在另一种语言中以相同的方式被重复……因此，如同教会或国家一样，语言是一种独特生活的表达，这种独特生活将一种语言共同体包括其内，并使这种语言共同体通过它得以发展。[27]”如果我们撇开民族在先还是民族主义在先的争论不提，仅就“何谓民族”来说，便有很多纠结，而学者们迄今不能给“民族”下一个公认且圆满的定义。布伦丹·奥利里(Brendan
O'Leary)为盖尔纳鸣不平，认为阿姆斯特朗、史密斯和格林菲尔德等把概念混淆了，他们把用来建构民族主义的“材料”混同于民族主义本身。对于共同文化、共同宗教和共同地域的意识，并不是民族主义的本质；民族主义的本质是关于政治合法性的一种理论，它要求被统治者和他们的代表属于同一个民族。[28]当然，盖尔纳的批评者也并非徒劳无功，他们至少对盖氏理论作了限定，即首次出现的民族是被革新(innovation)出来的，而非凭空创造(invention)。[28]这里涉及“民族语法”何时出现，是出现于工业革命之中、之后，还是之前？工业革命是否标志了历史的“断裂”？换一句话说，历史发展是断裂的还是延续的？也许对一些社会是断裂的，而对另一些是延续的？这些都要通过长期细致的跨学科研究，通过耐心的多一些民族志比较，才能得出初步结论。此外，汉斯·科恩把英国、法国、荷兰、瑞士、美国及英联邦的民族主义称为公民民族主义(civil
nationalism)，这种民族主义建立在政治和理性之上，把中欧、东欧和亚洲的民族主义称为文化民族主义，这种民族主义有“神秘性”，某个或某些政治和社会发展程度高的共同体高居其他共同体之上，族群边界和政治边界并不重合。中欧、东欧和亚洲属于农业社会，缺乏英法等国所拥有的中产阶级，由保守的贵族统治占人口绝大多数的农民。[29]安东尼呼应科恩，也把民族形成的过程及其特点，分为东方和西方两种类型。他把英国、法国、西班牙、荷兰、瑞典和俄国归入“西方”，把中欧、东欧和中东归入“东方”。“西方”民族在领土、公民义务及法律条文的基础上形成，受到“领土民族主义(territorial
nationalism)”推动，经历了社会-经济、军事管理、文化-教育等方面的“三大转型”；“东方”民族在族群文化的基础上形成，其“三大转型”是后发的、滞后的，其背后的动力是“族群民族主义”。[30]
万物生态和社会正义
美国人类学家贝特森从民族志研究转向控制论研究，提出关联性模式，讨论如何用元模式来改造我们自己的思维模式。[31]贝特森指出，把生命界中任一成员的某身体部分和其他部分相比较，取得一级关联；螃蟹和龙虾、人与马互相比较，找出部分与部分之间的相同关系，这是二级关联；把螃蟹和龙虾之间的比较和人与马之间的比较相比较，得出三级关联。这样，我们就建造了一个如何思考的梯子：即关联性模式，是模式的模式。这种元模式可以成为民族共生的认识论基础，也符合罗尔斯在态度、规范和前景上的“重叠共识”追求。[32]
在某些层面上，民族多样，文化多样，语言多样，但在另一些更高层面上，跨族或跨国的元模式就会凸显出来，这里是重叠共识的所在，也是和而不同的所在。如果我们以生命和非生命为单位来思考问题，我们就能看到关联性模式，在多样性阶序的高端发现统一。建立在生命和生存认知上的多元共识，是全新形势下观察和应对民族多元、语言多元、文化多元和价值多元的新视角；阶序的关联性模式，是由显微到宏观的万象共生表征。承认差异，又能超越差异，有族而不以族为界。
生物学家马图拉纳(H.
Maturana)在解释生命体与环境之间的互动关系时，使用了“结构耦合”概念，它指在重复互动的历史作用下，产生两个或两个以上的系统之间结构上的和谐(Maturana
1998：75)③弗里(W. Foley)引莱文廷(R.
Lewontin)说，生物体和环境互动、互生，对于生物体来说，环境不是外部结构，而是生物体的“产品”，反映了生物体的生物特征。没有生物体就没有环境，没有环境就没有生物体。换句话说，生物体既是进化的对象，也是进化的主体。[33]同样道理，当两个或者两个以上的人群共处时，它们既是自组织的群体，也是互为环境的互动体；它们各自要根据对方发出或者反馈的信息调整自己的认知图式和行动结构，其中涉及功利和博弈，也涉及价值观。两个不同的语言文化群体之间的关系，远超出罗尔斯所预想的“原初状态”和“无知之幕”所能抽象的范围。因为这类群体的特质是功利和美德并重，在他族在场的情形下，本族的语言和文化常常变成首要考虑的要素，因此族际关系就并不局限于物质利益的商议，还涉及价值和审美的商议，甚至涉及感情和尊严的协调。此外，族际商议往往是通过双语或者多语进行的，即便是使用单语的商议也要充分考虑双方语言中的“默认表述”。④在汉语语境中“民族”语用有时会导致“皮格马利翁效应”，让部分学者陷入我族中心观，要对国内少数民族实行“四去”(去名分、去政治、去功能、去文化精英)，[34]忽略“多族共建”的中国历史，忘记种族屠杀的人间悲剧。
在罗尔斯的正义观中，“差异原则”与我们通常所说的“事实上的不平等”相通，他要求正义要体现在“最少受惠者”的利益得到照顾。少数民族出生在各自的语言文化环境中，他们对于自己的出身没有选择的余地，而这种少数民族背景让他们处于不利的竞争地位，从语言交流到经济行为，大多处于劣势，不能适应以大民族语言文化“格式化”的政治、经济、文化等等方面的“国家标准”，因而也就成为“最少受惠者”群体之一。他们是整个人类共同体的一个组成部分，也是现代国家公民的一部分，全民利益中包括他们的利益，损害他们的利益就是损害全民利益，这是正义理论需要关注的问题。罗尔斯的正义理论重在评价“分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度”，[5](p.5)全社会要运用制度杠杆，克服因历史和自然原因造成的公民不平等，消除偶然因素对“人们生活前景的影响”。需要补充的是，正义观还要考虑对于人的尊严和感情的“分配”：即正义观不仅仅要关注权利、义务和利益的分配，还要关注心理平衡和心态健康。耶鲁大学的杰弗里·亚历山大(Jeffrey
Alexander)教授创建文化社会学(cultural
sociology)，在承认差异，承认矛盾，承认争鸣的同时，强调社会团结，强调关心他人，强调社会团结的文化结构。[35]包括少数民族语言和文化在内的各种差异，并不自然而然地构成国家安全隐患，也并不导致普遍的焦虑；差异是日常生活常态，是生命活动的必需，也是感情、审美、认同的前提。即便是“同文同种”的语言系统和文化系统，其内部也由无数差异组合而成，因为差异而获得意义和价值。差异本身不是坏事，或者说，差异本身无所谓好和坏。
建立在万物共生之上的社会生态观，将有助于冷静观察“民族问题”，把它作为历史和自然造成的不平等问题看待，把少数民族作为“最少受惠者”包容到公民社会中来，想其所想，急其所急，设身处地，易位思考。同时，也能“进得去，出得来”，避免某群中心主义。在这个以生命和非生命形式、生命活动和非生命活动组成的超级生态链中，“民族”和“人群”毕竟是派生共同体，上下可以超越(如国家、公民等)，左右也可以超越(如党派、“驴友”等)；但超越的前提是承认，而不是否认。如同河水自然流动，蜿蜒中找出自己的河道，各个民族首先是生命体，他们相互之间以及和周围的各种生命和非生命现象共存共生，各自以对方为生存环境，在“美美与共”中保持平衡或者非平衡的发展方向。
注释：
①典型的例子是Michael
Mullaney(墨磊宁)所著Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern
China(University of California Press,
2011)。作者没有考虑南北互动、五族共和的重要历史，主要根据云南民族识别来推断全中国的民族识别，得出中国民族识别重要依据戴维斯语言谱系的结论，置汉满蒙回藏互动的“北方经验”于不顾，显然不是一部“力作”。
②同前。该作者并未指出这些“西方学者”是谁，笼统地一笔带过。“西方学者”观点不一，百家争鸣，仅从政治哲学上分，就有自由主义、共和主义和社群主义的不同流派，他们对于民族人口比例、联邦制等要害问题的看法各有不同。此外，从族群理论看，西方学者也分别持有原生论、建构论、现代论和符号论。
③Maturana等使用的“结构(耦合)”(structural
coupling)与人类学、语言学所说的“结构”不同：他在区分“机体组成”(organization)和“结构”(structure)的时候说，“机体组成”指必须在一个系统的各组分之间存在的关系，只有这样，这个系统才能进入分类体系；“结构”指构成某个具体单位并使上述“机体组成”得以实现的组分和关系。例如马桶水箱来说，组成水位调节系统的是水位监测装置和水流节制装置之间的关系。马桶装置代表一种塑料和金属混合系统，其中包括浮球和节门。这里所说的“结构”可得到修改，例如用木材代替塑料，但这并不会改变原有马桶的组成。由此看来，Maturana等使用的“结构”有接近索绪尔所提出的“言语”(speech/perole)的地方，而他们的“(机体)组成”反倒像索绪尔说的“结构”。所以，笔者使用的“结构”和“结构耦合”在理论上与Maturana等的用法相通，但在具体运用上可能存在较大差别。
④例如不同语言对“国家”、“民族”等现代概念的不同表述。这些概念有互通的地方，也有不可忽视的差异，只能在不断的互译和调整中逐渐统一。
参考文献：
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[2]定宜庄.由美国的“新清史”研究引发的感想[J].清华大学学报(哲学社会科学版)，2008：(1).
[3]参见复旦大学社会科学高等研究院世界社会科学高级讲坛：Ulrich
Beck教授主讲“风险社会的世界主义环节”，http://www.ias.fudan.edu.cn/News/Detail.aspx?ID=1528，201
1/8/12.
[4][美]本尼迪克特·安德森(吴叡人译).想象的共同体[M].台北：时报文化出版企业股份有限公司，1999.
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